Главная Церкви Форум об ассоциации Написать нам
Об ассоциации
Церкви
Вероисповедание
Свидетельства
Статьи

 

"Человеческая природа в Боговоплощении."

 

Предстоящему празднованию Рождества Иисуса Христа посвящается.

 В этой статье мы обсудим вопрос, касающийся состояния человеческой природы Христа, который по-разному интерпретируется западом и востоком. Западному богословию свойственно утверждать, что воспринятая Богом Словом человеческая плоть носила характер плоти Адама до грехопадения. Восточное богословие утверждает, что плоть Христа соответствовала плоти Адама после грехопадения, но с некоторыми оговорками. Такая противоположность взглядов обусловлена разными подходами в понимании первородного греха и смысла жертвы Христовой.

Западное богословие в целом рассматривает первородный грех, как виновность всего человечества в личном грехе Адама. В частности М.Эриксон говорит: «…мы приняли точку зрения Августина на то, почему нам вменяется в вину первородный грех. Мы все присутствовали в личности Адама, который вместе с Евой составлял весь человеческий род. Таким образом, согрешившим был не просто и не только Адам, но человек. Мы соучаствовали в грехе, хотя и не лично, и несем ответственность за него» (1) Собственно поэтому, чтобы не бросать никакой тени первородным грехом на абсолютную безгрешность Христа, чтобы Его не сделать наряду со всеми виновным в личном грехе Адама, человеческая природа Христа отождествляется на западе с природой Адама до грехопадения.

Такое понимание первородного греха опирается на следующий текст Библии: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, [потому что] в нем все согрешили» (Рим.5:12). Казалось бы, конкретные слова взятого текста «в нём, то есть в Адаме все согрешили» могут быть безупречным основанием для концепции виновности, но обращение к критическому тексту Нового Завета (текст на греческом, с которого сделан синодальный перевод), обнаруживает отсутствие в этом тексте словосочетания «в нём», что подтверждается другими авторитетными переводами. Например, перевод епископа Касиана звучит следующим образом: «Поэтому, как чрез одного человека грех вошел в мир, и чрез грех вошла смерть, и тем самым во всех людей перешла смерть, потому что все согрешили», современный перевод Нового Завета «Радостная весть» звучит практически также: «Итак, грех вошел в мир через одного человека, а с грехом смерть; смерть перешла на всех людей, потому что все согрешили».

Таким образом, эти и другие переводы Рим.5:12. не содержат в себе идеи виновности всего человечества за грех Адама. Думается апостол Павел и не мог родить подобную идею, так как она противоречит чётко выраженной библейской тенденции в понимании моральной ответственности: «Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается» (Иез.18:20), «Не должны быть умерщвляемы отцы за детей, и дети не должны быть умерщвляемы за отцов, но каждый за свое преступление должен умереть» (2Пар.25:4), а также эта идея виновности за чужой грех противоречит и словам самого Павла: «Итак, каждый из нас за себя даст отчет Богу» (Рим.14:12). Богослов и экзегет IV века Кирилл Александрийский в своём толковании на послание к Римлянам продолжает эту тенденцию: «Адам был побежден и, презрев божественное повеление, был осужден на тление и смерть. Но... какое отношение к нам имеют эти его преступления?... Множество людей стало греховными не потому, что они разделяли вину Адама - их ведь тогда еще не было - а потому, что они были причастны к его природе, подпавшей закону греха…». (2)
Другими словами человек несёт перед Богом ответственность только за личный грех, который понимается как противное воле Божьей деяние, сопряжённое с сознанием и волей человека. Только личный грех  налагает на человека ответственность, так как только в нём происходит самоопределение личности. Только в личном, сознательном действии перед лицом добра и зла реализуется свободная воля человека. Здесь он показывает, чего он желает, а чего он не желает.
Восточный взгляд на первородный грех заключается в том, что в грехопадении Адама некогда весьма хорошая человеческая природа получила колоссальное повреждение, которое выразилось в том, что человек стал страстным, то есть подверженным страданиям и болезням, тленным, то есть стареющим, и смертным, то есть подверженным смерти. Это состояние, не являясь по сути своей порочным или греховным, всё же является той зыбкой почвой, из которой человек постепенно скатывается в какой-либо порок, и становится, обладаем страстями греховными. Это состояние зыбкости или удобоприклонности ко греху мы можем сравнить, с некими «благоприятными условиями» (сниженный иммунитет)в человеческом организме, при которых  туберкулезная палочка, присутствующая в окружающей атмосфере, с наибольшей вероятностью вызывает заболевание туберкулёзом. Сниженный иммунитет ещё не само заболевание, но это обязательное условие предшествующее заболеванию. Поэтому в книге Бытие мы не видим, чтобы человек в одночасье начал проявлять весь спектр греховных действий, вначале ещё сохранялась возможность господствовать над грехом (Быт.4:7), но мы видим динамику сползания в грех, когда наконец «… земля растлилась пред лицем Божиим, и наполнилась земля злодеяниями» (Быт.6:11). Таким образом, первородный грех – это не личное греховное действие и не виновность человечества за грех Адама, а повреждённое состояние (страдательность, тленность, смертность), которое получили потомки Адама в результате его личного греха, и которое способствовало в дальнейшем актуализации и их личных грехов. Поэтому богословы древности по отношению к первородному греху применяли более адекватные термины: первородное повреждение (Василий Великий), или наследственная порча (Макарий Египетский), тем самым справедливо лишая это состояние нравственной окраски, так как невозможно согласиться, что человек виновен в повреждённости своей природы, это всё равно, что винить слепорождённого за то, что он родился слепым. Это повреждение по сути своей непорочное, но всё-таки представляющее собой непреодолимое онтологическое препятствие на пути соединения человека с Богом, так как смерть противоположна Жизни. Хотя именно это соединение и происходит в воплощении Бога Слова, но это соединение инициирует Сам Бог, при этом  с одним безгрешным Человеком, для того чтобы в Нём тление и смерть преодолеть воскресением.

Чтобы подойти ближе к оценке человеческой природы в Боговоплощении, нам необходимо рассмотреть ещё один вид греха, именуемого в восточном богословии родовым. Очевидно, что родители и предки наделяют своих потомков болезнями не только физическими и психическими, но и духовными, например ярко выраженной завистью, гневливостью, алчностью и т.д. Эта наследственная греховная страстность и называется родовым грехом. Все люди рождаются с родовыми грехами, но проявляются они в каждом человеке по-разному. Человек также как и в случае с первородным грехом не виноват, что он таким родился, он не принимал решения в чреве матери быть таким, но его ответственность включается с того момента, когда он сознательно начинает претворять в жизнь эти наследственные страсти, обращая их тем самым в личные грехи. И собственно из-за присутствия в человеке родового греха уязвимость его нравственного положения усугубляется, так как он атакуем греховными искушениями не только извне, но прежде всего изнутри себя самого: «Откуда у вас вражды и распри? не отсюда ли, от вожделений ваших, воюющих в членах ваших?» (Иак.4:1).

Здесь важно отметить, что только один Иисус Христос имел совершенно непорочную природу, то есть не только Сам не согрешил, но и был изъят из потока родового греха в силу рождения от Духа Святого и Девы Марии: «…Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лк.1:35). Григорий Палама говорит: «Христос был единственным, не зачатым в беззакониях, ни во грехах чревоносим» (3). То есть в отличие от нас Он не имел тех внутренних греховных императивов, которые с самого детства толкают человека ко греху.
Далее уместно поговорить о жертве Христовой, понимание которой несколько отличает восток и запад, и непосредственно связано со взглядом на состояние человеческой природы Христа. Если на западе спасительная жертва мыслится исключительно в юридическом аспекте, как удовлетворение Божьей справедливости – кто-то должен быть наказан за грехи людей, и этим кем-то становится воплощённый в совершенное человечество Сын Божий, таким образом становясь совершенной жертвой, способной удовлетворить гнев Бога. То на востоке жертва Христова, не исключая юридического аспекта, пронизана онтологическим смыслом, который видит жертву в качестве акта исцеления несовершенной человеческой природы воспринятой Сыном Божьим от тления и смерти. И вот, что по этому поводу говорят отцы церкви:
Иоанн Дамаскин: «Мы исповедуем также, что Христос воспринял все естественные и безупречные страсти человека. Ибо Он воспринял всего человека и все, свойственное человеку, кроме греха…Естественные же и безупречные страсти суть не находящиеся в нашей власти, — те, кои привзошли в человеческую жизнь вследствие осуждения за преступление (Адама), каковы — голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от коей — пот, капли крови, помощь от ангелов ради слабости природы и подобное, что по природе присуще всем людям. Итак, Христос все воспринял, чтобы все освятить. (4)

Григорий Палама: «Слово Божие приняло плоть такую, как у нас, и хотя совершенно чистую, однако, смертную и болезненную». (5)
Афанасий Великий: «Да умолкнут утверждающие, что плоть Христова недоступна смерти, но бессмертна по естеству». (6)
Иоанн Дамаскин: «Говорить, что тело Господа... было нетленно прежде воскресения, нечестиво. Ибо, если оно было нетленно, то не было одной и той же сущности с нами, а также и призрачно произошло то, что, — говорит Евангелие, — случилось: голод, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть. Если же это случилось только призрачно, то и таинство Домостроительства было ложью и обманом, и Он по видимому только, а не по истине сделался человеком, и призрачно, а не по истине мы спасены; но — нет! и те, которые говорят это, да лишатся участия в спасении». (7)

Таким образом, восточная мысль утверждает, что Бог Слово воспринял в воплощении не весьма хорошую нетленную природу первозданного Адама, а природу Адама уже повреждённую безупречными страстями, для того чтобы её, как то, к чему грех может прививаться, исцелить или как об этом говорится в послании к Евреям довести до совершенства: «Ибо надлежало, чтобы Тот, для Которого все и от Которого все, приводящего многих сынов в славу, вождя спасения их совершил через страдания» (Евр.2:10), а также: «Он, во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за [Свое] благоговение; хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию, и, совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного» (Евр.5:7-9).
Обратите внимание, «совершил через страдания» и «страданиями навык послушанию, и совершившись». В обоих случаях используется слово teleio/w (тэлейоо) означающее «делать совершенным». В Евр.5:9 это слово употребляется как аористное причастие в пассивной форме teleiwteis и означает «доведённый до совершенства». Очевидно, что совершенствованию подвергается то, что изначально совершенством не обладает.
Другими словами, Христос в Себе Самом Божеством Слова, страданиями и смертью исцелил повреждённую непорочными страстями человеческую природу, доведя её до совершенства, воскресил и посадил одесную Отца, и таким образом открыл путь восхождения к Богу для всякого желающего. То есть, любой человек, приобщаясь к этой по воскресении совершенной природе Христа, становясь членом Его прославленного Тела, через веру, покаяние и жизнь по заповедям Евангелия может получить не только прощение грехов, но и освобождение от них, как и написано: «ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф.26:28). В этом и заключается онтологичность восточной позиции – жертва Христова приносится не только для того, чтобы юридически отменить вину за грехи человека, но прежде всего для того чтобы во Христе создать нового Адама, а в человеке родить новую тварь.

Чисто юридическое осмысление жертвы Христа порождает угрожающую тенденцию рассматривать Христа как совершенное жертвенное животное, что может доходить до богохульного восприятия жертвы с точки зрения практического комфорта: мол, наконец-то Бог нас избавил от обременительных обязанностей куда-то ходить и кого-то резать. Так некий Ким Валдер в своей книге «Призван к поклонению» пишет: «Когда Иисус — единая и окончательная жертва, заменившая жертвы тысяч животных, приносимых на протяжении столетий,— отдал Свою жизнь, открыв путь к поклонению в духе и истине, в поклонении произошла революция». (8) Иисус не заменитель жертвенных животных, Его жертва носит принципиально иной характер. Ветхозаветная система жертвоприношений также сопряжённая с покаянием давала человеку прощение:«и смирится народ Мой, который именуется именем Моим, и будут молиться, и взыщут лица Моего, и обратятся от худых путей своих, то Я услышу с неба и прощу грехи их и исцелю землю их». (2Пар.7:14), но она не давала ему совершенства или освобождения от греховных страстей: «Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми же жертвами, каждый год постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными приходящих [с ними]» (Евр.10:1).Жертва же Христова, способная и покрывать грехи, прежде всего, нацелена на преобразование человеческой личности, конечной целью которого является воскресение из мёртвых, и именно идея воскресения является стержневой в апостольской проповеди.
Если мы рассматриваем жертву Христа как освобождение человека только лишь от виновности, мы попросту низводим эту уникальнейшую, святую жертву на примитивный животный уровень, и это значит, что совершенство для человека по-прежнему остаётся недоступным. Но не так говорит Писание: «Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды: ранами Его вы исцелились» (1Пет.2:24). Обратите внимание на слова: «избавившись от грехов», «исцелились», то есть во Христе мы не прикрываем грех, а исцеляемся от него.

Итак, на наш взгляд восточная позиция даёт наиболее полную и последовательную картину характера человеческой природы Христа и смысла Его жертвы. Следует отметить, что отношение человека к этим вещам обуславливает качество или направление его духовной жизни. Если жертва Христа мыслится нами всего лишь как юридический акт, то и духовная жизнь становится полностью направленной вовне, и не стремится вытащить бревно из собственного глаза, довольствуясь адвокатством Христа,  нередко обращающая таким образом благодать Бога нашего в повод к распутству (Иуд.1:4).

Если жизнь и жертва Христа – это Исцеление человеческой природы, то здесь открывается мощная мотивация прилагать максимум усилий, чтобы более и более приобщиться к этому Исцелению, так как от степени этой приобщённости зависит степень исцеления моей природы. Судя по словам апостола Павла он постоянно находился в процессе приобщения ко Христу, в процессе, в котором невозможно поставить точку: «Да и все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего: для Него я от всего отказался, и все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа и найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностью от Бога по вере;  чтобы познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его, чтобы достигнуть воскресения мертвых. Говорю так не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился; но стремлюсь, не достигну ли я, как достиг меня Христос Иисус. Братия, я не почитаю себя достигшим; а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе. Итак, кто из нас совершен, так должен мыслить…» (Фил.3:8-15).

Александр Сафронов , г. Ржев
Церковь "Ржевский Христианский Центр"

1) Миллард Эриксон. Христианское богословие. С-П. 2002, с 626.

2) Св. Кирилл Александрийский. Толкование на послание к Римлянам.

3) Св. Григорий Палама. Беседы. Москва.1993. Беседа 16-я. T.I. C.155.     

4) Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Гл. XX. СПб., 1994, с. 185.

5) Григорий Палама. Беседы. Ч. 1. М., 1993. С. 165.

6) Афанасий Великий. Творения. Т. 3. М., 1994. С. 298.

7) Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 268.

8) Ким Валдер. Призван к поклонению.  Варух, Киев, 2000.