Главная Церкви Форум об ассоциации Написать нам
Об ассоциации
Церкви
Вероисповедание
Свидетельства
Статьи

 

"Божественная природа в Боговоплощении."

 

Предстоящему празднованию Рождества Иисуса Христа посвящается.

Крайне важным кажется, в преддверии Рождества Христова, ещё раз попытаться осмыслить природу этого, естественно до конца не постижимого, акта божественной любви. Этот анализ также важен в контексте постоянно повторяющегося в Евангелиях вопроса Иисуса Христа: «…а вы за кого почитаете Меня?» (Матф.16:15).

В христианском богословии существуют различные модели, рассматривающие под несколько разными углами природу, значение и смысл Боговоплощения. В этой статье мы хотим ограничиться взглядом на природу воплощённого Бога Слова, то есть попытаемся проанализировать, каким образом отразилось воплощение на природе предвечного Сыны Божьего.
В западном богословии стал уже догматическим взгляд на божественную природу Христа, как на ограниченную человечеством Христа, или как поставленную в зависимость от Бога Отца на время воплощения. Так известный теолог Миллард Эриксон в своём монументальном труде «Христианское богословие», комментируя Фил.2:7, пишет: «Мы делаем вывод, что именно равенства с Богом, а не образа Божьего лишился Иисус, уничижая Себя. Хотя по Своей природе Он не перестал быть тем же, что и Отец, в период воплощения Он стал функционально подчиненным Отцу. Иисус сделал это ради раскрытия Бога и искупления человека. Приняв на Себя человеческую природу, Он принял и некоторые ограничения в проявлении Его божественных свойств…Например, Он по-прежнему обладал способностью быть всюду (вездесущность). Однако, как воплощенное существо, Он был ограничен в реализации этой Своей способности человеческим телом. Аналогичным образом, Он по-прежнему был всеведущим, но обладание знанием и проявления его зависели от человеческого организма, который развивался и постепенно приходил к познанию всего, от физического окружения до вечных истин…».1

Из такого взгляда на божественную природу Христа вытекают как минимум две серьёзнейшие проблемы:
1. Если природа Бога Слова может быть ограничена, значит, она изменяема. Божественную сущность ничем ограничить нельзя, так как бесконечное нельзя заключить в конечное. Если же это каким-то образом происходит, то получается, что конечное больше и влиятельнее бесконечного. Такое возможно при условии, что бесконечное перестанет быть бесконечным, то есть изменится. Но мы говорим, что Бог неизменен. Таким образом, идея ограниченности Бога Слова в воплощении даёт нам повод сомневаться в божественности Христа.

2. Если мы говорим, что Бог Слово поставил свои божественные свойства в зависимость от Бога Отца в период воплощения, значит, мы невольно декларируем, что Боговоплощение носило временный характер и Христос-Человек не сидит одесную Отца, а значит и мы христиане не посажены на Небесах во Христе, то есть путь спасения до сих пор не проложен.
Такой взгляд Эриксона и многих других теологов на состояние божественной природы Христа обусловлен уходом от традиции Церкви. Поэтому мы в своих рассуждениях и выводах о состоянии божества Христа будем отталкиваться, от документа разработанного Единой Церковью в 451 году, именуемого Халкидонским вероопределением, ну и само собой от Священного Писания.

Халкидонское вероопределение использует апофатический (отрицание) подход в своих утверждениях, что вполне естественно, когда мы имеем дело с непознаваемостью или с тайной. Расширение же спектра взглядов на природу Христа обусловлено как раз таки рационалистическим стремлением человека к катофатике (утверждение), что вполне естественно,  и порой даже необходимо, но, тем не менее, через это чрезмерное стремление не редко становятся актуальными слова Илария Пиктавийского: «Злоба еретиков вынуждает нас совершать вещи недозволенные, выходить на вершины недостижимые, говорить о предметах неизреченных, предпринимать исследования запрещенные; заблуждения других вынуждают нас самих становиться на опасный путь изъяснения человеческим языком тех тайн, которые следовало бы с благоговейной верой сохранять в глубине наших душ».2  Другими словами, разговоры там, где приличествует молчание, всегда приводят к ереси, именно поэтому Халкидонское вероопределение говорит языком апофатики, тем самым, избегая высказать то, что высказать невозможно. И именно поэтому это вероопределение является надёжным фундаментом для построения наиболее объективных христологических концепций.

Итак: «Последуя Святым Отцам, мы согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, Рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения, от Марии Девы Богородицы - по человечеству; Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, - так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и они соединяются в Одно Лицо и Одну Ипостась; - не на два лица рассекаемого или разделяемого, но Одного и Того же Сына и Единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки (учили) о Нем и (как) Сам Господь Иисус Христос научил нас, и (как) то предал нам символ отцов».3

Исходя из выше приведённого догматического документа следует, что природа Бога Слова в неслитном,  в неизменном, в нераздельном и неразлучном соединении с человеческой природой сохранила все свои свойства. И это утверждение согласуется с истиной Священного Писания, где говорится: «от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены» (Иак.1:17), что естественно мы относим ко всем лицам Троицы в силу их сущностной тождественности. В свете этой истины несколько странным и противоречивым выглядит утверждение выразителями которого на ряду с М. Эриксоном являются авторы одного учебного пособия на «Послание к Евреям» , что воплощённый Бог Сын совлёкся силы, которой обладал как Бог, но сохранил Свою божественную природу и образ Бога, что Он не употребил Своё всемогущество и божественное всеведение.4 

Можно попытаться принять идею неупотребления всемогущества, но как всеведущий по природе Бог может перестать Им быть, принять, по понятным причинам, не возможно. И на самом деле Писание не отнимает у Христа всеведение: «И дивились Иудеи, говоря: как Он знает Писания, не учившись?» (Ин.7:15), «Но Сам Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех и не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке, ибо Сам знал, что в человеке». (Ин.2:24-25). Следует напомнить, что всемогущество и всеведение Сына это Его природные свойства, от которых Он отречься или изменить их не может: «если мы неверны, Он пребывает верен, ибо Себя отречься не может» (2Тим.2:13).

В Ин.14:10 «Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела», в стихе на который обычно ссылаются сторонники идей ограниченности божества Христа, речь идёт не о зависимости Сына от Отца, а о перихорезисе – взаимодействии трёх ипостасий в единстве, то есть если действует божественная сущность Отца, значит действует и божественная сущность Сына, а также и Духа Святого, так как всегда действует одна и та же божественная сущность, как об этом хорошо говорит русский богослов Макарий Булгаков: «Различаясь друг от друга по личным (ипостасным) свойствам, все Лица пресвятой Троицы находятся, однако же, в постоянном взаимном общении между Собою: Отец пребывает в Сыне и Святом Духе; Сын во Отце и Святом Духе; Дух Святый во Отце и Сыне (Ин. 14:10)».5

Однако у Иоанна мы находим самое прямое речение Христа в отношении Своей подчинённости Отцу, которую часто расценивают, как следствие ограниченности Его Божества: «…ибо Отец Мой более Меня» (Ин.14:28). Но и эта кажущаяся подчинённость деактуализируется мыслью Василия Великого, который говорит: «Сказать же, что Христос, Божия сила, недостаточен по силе, прилично разве детям и не слыхавшим слов Господа, Который говорит: «Я и Отец - одно» (Ин.10:30), и слово «одно» берет в значении равного по силе, как докажем из самых евангельских речений. Ибо, сказав об уверовавших: «не похитит их никто из руки Моей» (ст. 28); и: «Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех, и никто не может похитить их из руки Отца Моего» (ст. 29), прибавил: «Я и Отец - одно», очевидным образом принимая слово "«одно»" в значении равного и тождественного по силе. Поэтому остается заключить, что здесь слово «более» сказано в значении причины. Поскольку начало Сыну от Отца; поэтому Отец и более, как виновник и начало. Потому и Господь сказал так: Отец Мой более Меня есть, то есть, поскольку Он Отец».6

Помимо этих утверждений о неизменности и божественной самодостаточности воплощённого Бога Слова говорит следующий текст Нового Завета: «ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол.2:9). Думается, вся полнота Божества включает в себя и все природные  свойства (всемогущество, всеведение и т.д.) этого Божества, с их проявлением.
Равно как и Ин.5:19-20 «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также. Ибо Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам; и покажет Ему дела больше сих, так что вы удивитесь» следует понимать в свете перихорезиса, а не как ограниченность божественной природы Христа, иначе мы входим в противоречие со следующими текстами Библии: «Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет» (Иоан.5:21). Обратите внимание, что Сын оживляет кого хочет. Почему? Потому что: «как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Иоан.5:26), то есть Сын имеет ту же самую божественную природу. Природа же это своего рода принуждение, некая непреодолимость себя, то есть всемогущий и всеведущий Бог и по воплощении не может не знать, не может не быть всемогущим, не может не быть всеведущим. Если мы лишаем Христа адекватных Его божественной природе действий, значит мы лишаем Его и самой природы. Такую же мысль проводит и богослов VIII века Иоанн Дамаскин: «если Сын после воплощения не имеет одинакового с Отцом действования, то Он не будет иметь и тождественной с Ним сущности. Но, в таком случае, к кому мы отнесем слова: Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Ин.5:17)? Еще: ибо, что творит Он, то и Сын творит также (Ин.5:19). Также: когда не верите Мне, верьте делам Моим (Ин.10:38). И: дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне (Ин.10:25). Еще: Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет (Ин.5:21). Все это показывает, что Сын и по воплощении не только единосущен Отцу, но имеет одно и то же с Ним действование».7

Помимо приведённых текстов, сторонники утверждения ограниченности Божества Христа опираются на Лук.6:12 «В те дни взошел Он на гору помолиться и пробыл всю ночь в молитве к Богу». Действительно этот стих рождает справедливый вопрос: а почему Христос молился Отцу, то есть, какая в этом была необходимость, если Бог Слово соединённый с человечеством оставался самодостаточным? Иоанн Дамаскин исчерпывающе отвечает на это вопрос, говоря: «Молитва есть восхождение ума к Богу или прошение у Бога того, что прилично. Как же Господь молился о Лазаре и во время страдания? Ведь святой ум Его, однажды соединился ипостасно с Богом Словом, — ибо один Христос не имел нужды ни в восхождении к Богу, ни в испрашивании чего-либо у Бога; но Он молился потому, что усвоил Себе наше лицо, изображал в Самом Себе свойственное нам, сделался для нас образцом, учил нас просить у Бога и к Нему устремляться и святым умом Своим пролагал нам путь восхождения к Богу. Как Он претерпел страсти, руководя нас к победе над ними, так и молился, — как я сказал, — чтобы проложить нам путь восхождения к Богу и исполнить за нас всякую правду, как сказал Он Иоанну (Мф.3:15), примирить с нами Отца Своего, почтить Отца — как начало и причину, и показать, что Он не противник Богу. Ибо, когда Христос сказал при воскрешении Лазаря: Отче! благодарю Тебя, что Ты услышал Меня. Я и знал, что Ты всегда услышишь Меня; но сказал [сие] для народа, здесь стоящего, чтобы поверили, что Ты послал Меня. (Ин.11:41–42), — то не было ли для всех как нельзя более ясно, что Он это сказал, чтобы почтить Своего Отца, как Свое начало и причину, и показать, что Он — не противник Богу. А когда Христос сказал: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты (Мф.26:39), то не очевидно ли всякому, что этим Он учил нас во время испытаний просить помощи от одного только Бога, и волю Божию предпочитать своей; и вместе показывал, что Он истинно усвоил Себе свойственное нашему естеству, и действительно имел две воли, конечно, естественные и сообразные с тем и другим естеством Его, однако же не враждебные одна другой? Он говорит: Отче Мой, — как Единосущный; если возможно — говорит не потому, что не знает, возможно ли, ибо что невозможно Богу? — но чтобы научить нас предпочитать волю Божию нашей. Ибо невозможно одно только то, чего Бог не хочет и не позволяет. Впрочем, не как Я хочу, но как Ты. Как Бог, Он имеет одну и ту же волю с Богом Отцем, но, как человек, Он естественно обнаруживает волю человеческую, ибо она естественно отвращается от смерти».8

Другими словами, Христос если внешне и демонстрирует некую ограниченность или зависимость от Отца, то исключительно по домостроительству нашего спасения, а не по онтологической необходимости. А иначе и крещение Христа Иоанном Крестителем мы должны были бы расценить с точки зрения Его греховности, так как Иоанново крещение имело значение покаяния: «Явился Иоанн, крестя в пустыне и проповедуя крещение покаяния для прощения грехов» (Мар.1:4). Таким образом, Христос крестится не, потому что имеет нужду в крещении, то есть в покаянии, молится не, потому что имеет нужду в молитве, но: «оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1Пет.2:21).

Подводя итог всему сказанному, отметим, что ограниченная, в каком бы то ни было смысле или степени божественная природа не может быть совершенной, а значит, не может быть и божественной, так как божественность подразумевает абсолютность в совершенстве.  В Халкидонском вероопределении говорится о сохранении свойств божественного естества, а это значит, что эти свойства должны проявляться, а мы иначе и не можем говорить о наличии чего-либо, если это нечто не имеет реального осуществления. И бытие Самого Бога мы постигаем через Его творение, то есть через осуществление Его энергий или свойств по отношению к иному: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны» (Рим.1:20).

Таким образом, следует утверждать, что Бог Слово по воплощении продолжал иметь, и не только иметь в качестве потенции, но и являть в действиях все присущие Его божественной природе свойства и ничего с Себя не совлёк, как и говорит об этом Халкидонское вероопределение: совершенного в Божестве так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и они соединяются в Одно Лицо и Одну Ипостась.
Говоря о кенозисе (уничижении) Бога Слова в воплощении, мы должны говорить не об уничижении  онтологического (природного) порядка, как пытается об этом говорить М. Эриксон и другие, а об уничижении моральном, которое проявляется в неслиянном соединении Творца и твари, Нетленного и тленного, Бессмертного и смертного, в соединении, которое было призвано не ограничить божественность Бога Слова тленностью и смертностью воспринятого Им тела, а напротив, освятить это тело Божеством, для преодоления тления и смерти. Подобным образом рассуждает богослов IV века Кирилл Александрийский: «Бог, воплощаясь, не мог совлечь с Себя Своей природы, ибо тогда Он не был бы больше Богом, и нельзя было бы говорить о воплощении. А это значит, что субъектом кенозиса (уничижения) является не природа, а Личность Сына. Личность же "совершается" в отдаче Себя: она отличается от природы не для того, чтобы "превозноситься" естеством, а чтобы от Себя всецело отказаться; вот отчего Сын "не почитал хищением быть равным Богу", но, напротив, "Сам уничижил Себя"…Итак, кенозис - это воплощение в его аспекте смирения и смерти, но Христос полностью сохраняет Свою Божественную природу и Его истощание есть истощание вольное: пребывая Богом, Он соглашается стать смертным; ибо единственный способ победить смерть - это позволить ей проникнуть в Самого Бога, в Котором она не может найти себе место».9

Итак, Рождество Иисуса Христа – это явление миру неограниченного Бога, воспринявшего в Себя человеческую природу, чтобы через неё вкусить ради нас смерть, «и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству» (Евр.2:15).

 

Александр Сафронов , г. Ржев
Церковь "Ржевский Христианский Центр"

1) Миллард Эриксон. Христианское богословие. С-П. 2002, с 626.

2) Карташев А.В. Вселенские Соборы. М., 1994.

3) Халкидонское вероопределение. «Цитата из Библии 5 Специальная» . bibliologia@eamail.net.

4) Т. Дж.Перетти. А.Джордж. Л.Уокер. Послание к Евреям. Перевод с английского, 1-е издание, 2000, с 75.

5) Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. СПб 1883.

6) Св. Василий Великий. Против Евномия. http://www.otechnik.narod.ru/books.html#

7) Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Книга 3.

8) Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Книга 3.

9) В.Н.Лосский. Догматическое богословие. Глава 16.